与此同时，莱瓦尼卡国王制定的《巫术禁止条例》，其目的本在于打击与防范巫术行为，但从该条例的实施效果来看，其所发挥的功能既不在打击，也不在防范，而在教育。

国家建构主义法治一方面要以国家力量最大效率地搭建起制度框架，另一方面还要在国家的帮助下促进社会成长和发展，以期构建良法善治意义上的法治秩序。(54)参见陈明明：《比较现代化·市民社会·新制度主义——关于20世纪80、90年代中国政治研究的三个理论视角》，载《战略与管理》2001年第4期，第115页。

(37)法治固有的价值意涵是保障人权、规范政府权力，国家建构主义法治的价值目标则是在此基础之上的进一步扩充。因为，卡里斯玛本质上是不稳定的，而且迟早会被常规的行政需求所摒弃，(39)因而要厉行法治。支持者则因没有很好地区分价值论上和方法论上的两种国家主义，(11)致使其陈述无法抛开历史包袱和政治风险，从而显得畏首畏尾、欲说还休。参见习近平：《构建起强大的公共卫生体系为维护人民健康提供有力保障》，载《求是》2020年第18期，第11页。国家建构主义法治在规范意义上应该是一种三维建构，即法治的主体构造上一定涉及国家、社会、个体。

各级党员领导干部的所作所为被全社会所关注，党员领导干部的违法乱纪对形塑全社会的法治信仰而言，破坏力巨大。治理在原初的意义上，更加接近于没有政府的治理或多中心的治理，此种将统治与治理割裂开来，从而否定权威(去中心化)的认识，建立在国家与社会二元对立的理论框架以及现代工业民主国家经历市场、政府双重失灵的现实困顿基础上。案例二：【弃儿殴父案】甲有子乙以乞丙，乙后长大，而丙所成育。

到了文明社会，人们对财富的无限追逐，人们作为私有者之间的彼此对立，必然在人类食色本性的实现中体现出道德与权利的对立。[15] 《孟子·告子上》 [16] 《孟子·孟子序说》 [17] 参见本书第二章第二节，三 人性善与恶的内因和外因 [18] 参见（美）路易斯·享利·摩尔根著，杨东莼、马雍、马巨译：《古代社会》商务印书馆1977年版。是因为道德衰微了，才启用了刑法。[30]使秦法的严酷残暴成为定评。

论曰：臣愚以父子至亲也，闻其斗，莫不有怵怅之心，扶杖而救之，非所以欲诟父也。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。

另一重考虑涉及到中国历史上的义利之辨，有一段重德轻利的议论颇有代表性：窃闻治人之道，防淫佚之原，广道德之端，抑末利而开仁义，毋示以利，然后教化可兴，而风俗可移也。但他说：以德服人者，中心悦而诚服也。到了小康社会，人们的各为己私使社会矛盾增加，除了用礼来加以规范外，更加感到道德行为的可贵，对道德的呼唤成为自觉。[25]这两重考虑交织在一起，牢固地把重农抑商确定为中国古代长期的国策。

有刘向的刑德二机说，指出德与刑各有所施，葛洪、崔寔的主张亦与此靠近。[21]但是，食色本性统一于每一个人身上，道德与权利即使再对立，再没有交集，却会在每个个体身上体现出来，二者交织在一起，表现出人性的多样性，在极端的情况下，甚至表现为人格的分裂。但是，德和礼如果作为社会认可的人们的行为，作为人性的正常实现，它们就是人性的外化，就是本。中国人奉道德为正统，即使把道德义务变成了对子女的支配权，也不称之为权利，而是把它放在孝道（道德之一种）的名目之下。

孔子并没有受到共产主义的思想薰染，他可能只是将历史上的传说或文献整理出来，加上他当时的理解，为我们留下来这一关于人类社会早期状态的宝贵资料。随着春秋战国时期社会矛盾的增多，法律得到了更多的运用，各国纷纷铸刑鼎、布刑书，更加倚重用强制性的权威性的法律力量去解决社会中恶的对立。

摩尔根在比较原始社会与文明社会（即商品交换出现后的社会[7]）时这样写到：自从进入文明社会以来，财富的增长是如此巨大，它的形式是如此繁多，它的用途是如此广泛，为了所有者的利益而对它进行的管理又如此巧妙，以致这种财富对人民说来变成了一种无法控制的力量。重农抑商的国策，在理论上的考虑是双重的，一重考虑认为农是本业，工商是末业，末业兴则本业绌，本业绌则民无聊生。

[7] 关于文明社会的起源，史学界有多种说法，我却认为起源于商品交换，其详细论证见拙著《从中国到世界—文明社会的深层危机》，马克思和恩格斯也认为和商品交换密切相关。以上是权利羼入道德的例子。如果说我们在手工艺技能上同他们相比不分上下，在理论科学方面还超过他们，那么，在实践哲学领域，即在生活与人类日常习俗方面的伦理道德和政治学说方面，我们肯定是相差太远了。对人性所表现出的人们的社会生活，中国人还有另一个制度设置——礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。以上两个案例用作道德融入法律的范例是很合式的，殴打父辈作为家庭道德伦理关系中恶的对立而入刑，给予更重的惩罚，已经体现了道德关系在法律中的地位。董仲舒的经义决狱亦称春秋折狱，在法律史上是非常有名的，而且对中华法系的成熟影响巨大。

中国最早的法律，并没有把道德考虑于其中，不管是刑起于兵也好，还是夏有乱政，而作禹刑也罢，毕竟都与恶的对立有关，仿佛与道德背道而驰，所以《汉书·刑法志》说：禹承尧舜之后，自以德衰，以制肉刑。孔子没有生活于那个社会，人们可能会以此来否定孔子论说的真实性。

甲以乙本是其子，不胜其忿，自告县官。[8] 参见（美）路易斯·享利·摩尔根著，杨东莼、马雍、马巨译：《古代社会》商务印书馆1977年版，第556页。

董仲舒运用《春秋》之义判定免罪，应该说是合情入理的，以甲与其父的道德伦理关系甲是不会伤害父亲的，且面对外敌急而抗之，故尔误伤，是完全可以谅解的。相反，道德却是以对他人利益的关顾、与他人关系的同一为特征的，虽然它也从出于人性，也是人性的外化。

几者凑在一起，中国人难逃秦法的暴虐，法律失却了它的真正目的——惩恶卫善，维护社会的正常秩序。[2] 譬如在西方素有通才之称的莱布尼茨说：过去有谁相信，地球上还有这样一个民族，它比我们这个自以为在各方面都有教养的民族更具有道德修养。是以百姓就本者寡，趋末者众。在中国这样一个极为尊崇道德的国度，在古代中国主要以宗法关系为纽带的社会，把涉及道德关系的恶的对立纳入法律治理的范围，并把它放置于法律的主要位置，是社会发展的必然要求，也是保障秩序井然、良风美俗的必要举措。

譬如，家长对子女抚养的道德义务，却变成了对子女的权利，如《十二铜表法》中的家长权下有这样的规定：家属终身在家长权的支配下。此臣主之分定，上下之义明，则天下贤不肖莫敢不尽心竭任以徇其君矣。

以及（美）菲利普·李·拉尔夫等著，赵丰等译：《世界文明史》上卷第九章，十罗马衰亡的原因，商务印书馆1998年版。[13]认为道德的传播和践行，是比驿站传达命令还要快。

也并不因为事非出于本意，就对社会有害。表面上看似乎如此，但从历史的长程看却未必尽然，重农抑商自秦汉以降一直是中国的基本国策，而正是在这一时段的绝大部分时间，中国经济长期领先于世界，这在史学界是有定评的。

禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。经过八百多年的讨论及实践，终于在盛唐时期成就了中华法系的颠峰之作——《唐律疏议》，其中一句德礼是政教之本，刑罚是政教之用，蕴涵了多少血泪教训，凝聚了多少艰难探索。尤其要指出的是，在小康之世的纷扰中，高举道德大旗固然重要，但在诸侯争霸、竞相言利、人心险恶的时代背景下，道德吁请似乎显得不合时宜，被人视为迂腐之论。其实，问题并没有解决，倘若我们不清楚法律的暴力形式（强制力之一种表现）究竟为何，不理解法律的强制力只是为了禁恶止非，为了维护社会的秩序与平衡，那么，就很容易让法律的强制力和权威性滑入暴虐的泥坑。

于是，人类文明社会最大的难题，就是如何处理这些人与人之间的矛盾，直至要深入人心，在善与恶、名与利、是与非、对与错之间进行甄别，作出取舍。这不仅会有利于整个社会的道德建树，是否也会带动其他类型的案例对善的追求，消减以暴制暴的戾气？ 由此我们知道，中华法系中道德融入法律，经过了长期的艰难的历程，结晶到《唐律疏议》中，用法律的方式来解决道德关系中恶的对立，用道德义理熔铸出法律规则中的一个方面的主要内容，让人性的道德外化得到有效的法律保护，它既解决了经义决狱中道德、法律两张皮的问题，又让德礼规范不能解决的道德难题得到法制的强力臂助。

孟子的性善论，是一个伟大的发现，因此程子说：孟子有大功于世，以其言性善也。孔子既有对原始社会淳朴德行的向往，对文明社会也并非不了解，只不过他把它称作小康而已，他身处于这样的社会之中，真实地感受到它的发展变化，画龙点睛般地勾勒出小康社会与大同社会的不同：今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城廓沟池以为固，礼义以为纪。

[22] 《孟子·滕文公下》 [23] 《论语·宪问》 [24] 参见《商君书·垦令第二·农战第三》。参见马克思、恩格斯著：《马克思恩格斯选集》，第四卷，人民出版社1972年版，第159—161页。